Nel 1899 il noto scrittore inglese Rudyard Kipling pubblicava la poesia “The white man’s burden” (Il fardello dell’uomo bianco) che sarebbe presto diventata il manifesto dell’imperialismo occidentale e, in particolar modo, dell’ideologia della “missione civilizzatrice”, secondo la quale  le nazioni europee, in virtù della loro superiorità culturale e razziale, avevano il compito di civilizzare i “selvaggi” dell’Asia e dell’Africa.

L’opera di Kipling esprimeva, così, al meglio la visione europea del mondo, che si basava su un paradigma evoluzionista della cultura e della storia e sul concetto di “progresso”: la civiltà europea era ovviamente posta al vertice della linea evolutiva mentre le altre culture venivano classificate in vari stadi in base al loro livello di progresso. Accanto a questa visione ottimistica e trionfalistica, però, già alla fine dell’Ottocento, si potevano scorgere i prodromi dell’ Age of Anxiety, della crisi delle certezze e della civiltà occidentali che si sarebbe verificata nel secolo successivo.  L’opera letteraria che, forse, meglio espresse tale messa in discussione del mito occidentale del progresso e della missione civilizzatrice del colonialismo fu probabilmente “Heart of darkness” (Cuore di tenebra) di Joseph Conrad. Lo scrittore britannico di origine polacca, infatti, nel 1899, ovvero nello stesso anno in cui Kipling celebrava l’imperialismo europeo, scriveva invece che “La conquista della terra, che più che altro significa toglierla a chi ha un diverso colore di pelle e il naso un po’ più schiacciato del nostro, non è una bella cosa a guardarla, a guardarla bene”.

Fu, però, nella prima metà del XX° secolo che le certezze della civiltà occidentale crollarono miseramente: le due guerre mondiali infatti portarono la distruzione e la “barbarie” nel cuore dell’Europa, sfatando il mito delle “magnifiche sorti e progressive”, di cui Leopardi già  acutamente dubitava ne “La Ginestra” del 1836. Per giunta, alla fine del secondo conflitto mondiale, si avviò il processo di decolonizzazione che portò alla dissoluzione degli imperi coloniali e all’indipendenza dei popoli afroasiatici, i quali iniziarono a rivendicare l’uguaglianza culturale e politica rispetto alle nazioni occidentali. La filosofia occidentale e le scienze umane, in modo particolare l’antropologia culturale, inoltre, contribuirono a decostruire il mito della “missione civilizzatrice” (anche se purtroppo tale atteggiamento di paternalistica superiorità è ancora molto diffuso) affermando che le culture “altre”, alla stregua di quella europea, erano dotate di senso e di intelligibilità ( Lévi Strauss) e quindi di pari dignità e valore.

Il monolitico “Io” occidentale, convinto della propria assoluta superiorità, si ritrovò così in una profonda crisi etica, cognitiva ed esistenziale e si vide costretto a confrontarsi con l’”Altro”, per la prima volta considerato come un soggetto posto sullo stesso piano e non come un oggetto da conquistare, da governare, da civilizzare o da studiare.

A partire dagli anni Cinquanta, perciò, l’esigenza di avviare un vero dialogo tra culture divenne sempre più importante. Tale processo però, per essere considerato fecondo, doveva innanzitutto riconoscere il presupposto fondamentale del dialogo: la reciprocità, ovvero l’accettazione dell’Altro come soggetto, come “Tu” con un proprio punto di vista degno di attenzione e rispetto. Negli ultimi decenni, poi, la necessità di un dialogo interculturale è diventata assoluta: la globalizzazione, i movimenti migratori, la rivoluzione tecnologica, il turismo di massa hanno reso infatti sempre più frequenti gli incontri/scontri tra individui e popoli di culture diverse.

La realizzazione di un vero dialogo interculturale trova, tuttavia, grandi ostacoli e resistenze: innanzitutto vi è la profonda disuguaglianza tra Nord e Sud del mondo. La supremazia politica, economica, militare e culturale dell’Occidente infatti non agevola l’incontro tra culture in quanto mina il fondamento stesso del dialogo interculturale: la reciprocità, l’uguaglianza tra i partecipanti.

Inoltre la realizzazione del dialogo interculturale presenta anche problemi di carattere pratico-linguistico: ogni dialogo infatti investe l’ambito del linguaggio, della parola e della traduzione da una lingua all’altra. Ogni parola, però, non è solo un suono avente un significato ma  è portatrice di un universo di senso, di una cultura, di un modo di pensare. Tra pensiero e linguaggio sembra esserci dunque una profonda interdipendenza (come ha cercato di dimostrare l’ipotesi di Sapir-Whorf) che rende la diversità tra le lingue  una diversità non solo di suoni e di segni ma di modi di guardare il mondo. In tal senso il dialogo interculturale non si configura come una mera traduzione da una lingua all’altra, ma come lo sforzo per un reale incontro tra due mondi che tentano di entrare in contatto. Per arrivare a questo obiettivo, però, sono necessarie metodologie e strategie di comunicazione (e di traduzione) efficaci, che tengano conto dello stretto legame tra pensiero, cultura e linguaggio. Personalmente ritengo molto interessante il metodo degli equivalenti omeomorfici elaborato dal filosofo-teologo Raimon Panikkar: egli propone, nell’ambito della comunicazione interculturale e interreligiosa, di trovare i concetti fondamentali che devono essere posti in relazione, non attuando una semplice traduzione, ma cercando l’equivalente omeomorfico, ovvero un’analogia di terzo grado. Prendendo, ad esempio, il concetto cristiano di Dio e quello indu di Brahman, sarebbe metodologicamente sbagliato, da un punto di vista interculturale, tradurre Brahman con Dio in quanto le due nozioni non hanno lo stesso significato  e la stessa funzione; esse però esprimono un’equivalenza funzionale all’interno della corrispondente visione del mondo, ovvero Dio sta alla cosmovisione cristiana come Brahman sta a quella indu.

Il dialogo interculturale coinvolge poi anche la dimensione antropologica – filosofica della nostra esistenza, in quanto esso richiede una vera e propria metanoia antropologica, cioè uno sforzo radicale di comprensione, un’apertura sovversiva e una reale messa in discussione dei nostri miti (il progresso, la scienza, lo sviluppo, etc) e rende necessario lo sviluppo di un‘attitudine di ascolto comprensivo (una sorta di estensione del metodo antropologico dell’osservazione partecipante), accogliendo e com-prendendo la parola dell’Altro. Lo scopo del dialogo e della mediazione interculturali non è infatti quello di dare vita ad un folkloristico melting pot di culture, ma quello di instaurare un vero pluralismo, inteso come un nuovo orizzonte di pensiero, per il quale la realtà stessa venga considerata pluralistica, caratterizzata da molteplici e irriducibili visioni del mondo, miti, comportamenti che possano entrare  in dialogo affinché la tensione, la polarità, la diversità non si trasformino in conflitto, guerra e violenza.

Per giungere a tale obiettivo è pertanto necessario affrontare un radicale cambiamento antropologico e filosofico, per il quale ognuno di noi dovrebbe sforzarsi di costruire un’identità più aperta e relazionale in cui l’Altro si configuri come una parte integrante, fondamentale della propria soggettività. Tale cammino non è sicuramente facile e impone importanti investimenti, non solo morali ed esistenziali, ma anche sociali e politici come, ad esempio, l’elaborazione di progetti di educazione interculturale rivolti alle scuole o la formazione di figure professionali come i mediatori culturali, esperti nell’interculturalità e nel dialogo. La mediazione culturale si delinea quindi, non solo come un’acquisizione di competenze tecniche e strategie di comunicazione, ma come un percorso di vita che può “mettere in crisi” chi lo intraprende, in quanto costui deve sicuramente compiere una riflessione profonda e critica sulla propria identità, la propria cultura e le proprie convinzioni.

A tal proposito è interessante ricordare il termine arabo con il quale spesso il mediatore culturale è stato identificato: al kantara, un ponte sospeso tra due rive.  Tale spazio sospeso, in cui il mediatore si posiziona, è sicuramente il luogo dell’indefinito, del disorientamento, del pericolo ma è anche il luogo della possibilità, dell’incontro, della creatività. Tale immagine, a mio parere, racchiude perfettamente il ruolo del mediatore culturale, il quale, da una parte, deve fare i conti con le proprie paure, i propri limiti e le proprie “crisi” di fronte all’alterità, che lo spingerebbero a tornare indietro, verso la sponda sicura e conosciuta; dall’altra, però, egli sente la curiosità e la necessità di protendersi verso l’altra sponda con la speranza di instaurare un dialogo con l’Altro e di com-prenderlo e, di conseguenza, di avviare anche un processo di riorganizzazione di sé, orientato alla ridefinizione dei confini della propria identità.

La mediazione culturale si delinea così come una galassia eterogenea e complessa contraddistinta da un legame indissolubile tra teoria e prassi, tra universale e particolare, tra filosofia e vita quotidiana. Essa infatti comprende una dimensione filosofica- esistenziale, per la quale l’interculturalità si configura come un orizzonte di pensiero in cui le identità diventano fluide, flessibili, relazionali (un Io che comprende l’Altro). La mediazione culturale, però, comprende soprattutto una dimensione pratica- progettuale che prevede un’azione concreta “sul campo” per promuovere il dialogo e la convivenza quotidiana, in particolar modo in un contesto immigratorio (e nello specifico in luoghi come le scuole, gli ospedali, le caserme).

La mediazione culturale, inoltre, può contribuire a sviluppare una maggiore consapevolezza sociale e politica, decostruendo la rigida dialettica nemici- amici e smascherando la retorica neo-coloniale che ancora oggi permea il discorso politico occidentale, all’interno del quale l’Altro è rappresentato perlopiù come un nemico da combattere o, paternalisticamente, come un oppresso da liberare. Nelle relazioni tra Occidente e Islam, in particolar modo, tali dinamiche si sono sviluppate con grande forza, riproducendo quell’ideologia della “missione civilizzatrice” celebrata da Kipling, il quale, oltre cent’anni fa, scriveva di “ gente inquieta e selvaggia/ popoli da poco sottomessi, riottosi/ metà demoni e metà bambini”. Oggi , un secolo dopo, l’Altro, nello specifico l’homo islamicus, viene ancora demonizzato (e in tal caso si parla del fondamentalista, del terrorista da combattere e annientare) o infantilizzato (e in tal caso si parla soprattutto della donna musulmana sottomessa, velata che l’Occidente ha l’obbligo morale di “salvare”). La mediazione interculturale può permetterci di trascendere criticamente la rigidità di tale pensiero dicotomico che porta unicamente all’incomprensione  e allo scontro e di elaborare un’alternativa ad esso.

La mediazione tra culture è quindi un universo complesso, caratterizzato da una benefica relazione interdipendente tra teoria e prassi, tra “filosofia” e “senso comune” come direbbe Gramsci: essa infatti da un lato si configura come un insieme di competenze e metodologie professionali finalizzate, attraverso progetti concreti e mirati, a facilitare “sul terreno” la convivenza e il dialogo tra culture diverse. Dall’altro lato essa costituisce una vera e propria prospettiva filosofica, un orizzonte di pensiero pluralistico e alternativo alla perniciosa ideologia dello “scontro tra civiltà”, fomentata dai fondamentalismi di tutto il mondo.

Annunci